La Rosa Blindada. Una pasión de los 60                       

 

 

                                                             John William Cooke    

 

 

                                 

 

                                                                           Bases para una

                             Política cultural

                                                  Revolucionaria                                                              

 

 

 

No nos proponemos descubrir América lanzando este tema – Bases para una política revolucionaria – al debate publico. Mucho ba escrito y dicho la izquierda sobre la cultura y su relación con las masas populares; poco es lo construido. Mitos, complejos de culpa, una falsa conciencia que justificadaza todas las amenidades, una escleorosis ideológica y una ineficacia política que erosionaban cualquier posibilidad de comunicación y alianza entre los intelectuales y los trabajadores proporcionaron a la izquierda una abrumadora variedad de estériles esquemas pero escasísima audiencia mas allá de sus filas. Se trata hoy, nada menos que hoy (Cuba, Venezuela, Perú, Guatemala, Colombia, Vietnam), de reabrir la discusión, de buscar caminos que coloquen a los hombres de la cultura, o a lo más creador de la cultura misma, en el campo de la Revolución.

La Rosa Blindada se dirigió a Héctor P. Agosti, Carlos Astrada, John William Cooke, Juan Carlos Portantiero, León Rozitchner y Juan José Sabreli para que emitiesen su opinión sobre  tan vapuleado y aun no resuelto problema, sin creer , por supuesto, que ellas fuesen definitivas pero entendiendo que podían ser sus aportes para una tarea inaplazable.

Esta creencia se robusteció a la vista de las respuestas recibidas.

La rosa Blindada aparecerán, en un volumen, los trabajos de Carlos Astrada, John William Cooke, Juan Carlos Portantiero, León Rozitchner y Juan José Sebreli.

Entregamos al lector un resumen de la respuesta del doctor John William Cooke. Presentar al doctor Cooke parece algo obvio, quizás una redundancia. Hace diez años, en los explosivos días que siguieron al 16 de junio de 1955, fue jefe del partido Peronista. Encarcelado en el sur del país por la oligarquía “liberadora”, huyo de la prisión y estructuro, poco después, el pantoque dio el triunfo a Fondizi en febrero de 1958.

Quemada esta etapa, se entrego, como ningún otro militante del justicialismo, a la causa de la revolución cubana .En 1965, John William Cooke despierta en la militancia antiimperialista, en compactos grupos juveniles, una adhesión expectante. Confiamos que su coraje ideológico (e intelectual) sea lo suficientemente vasto y profundo como para no defraudar una esperanza.

 

 

 

EL ALEGRE ANIMO con que accedí a contestar esta encuesta ha desaparecido no bien me senté a la maquina: ahora me encuentro en una emboscada de dudas y perplejidades. No se que debe entenderse por “bases de una política cultural revolucionaria”, cuestión que me deja en el desamparo de una temática vastísima y sin puntos de referencias para decidir cuales son los lindes de las respuesta.

Partiendo de la premisa, que doy por ampliamente compartida, de que ningún problema de fondo ha de solucionarse sin un cambio total en la estructura del poder político, ¿se trata acaso de exponer el programa a cumplir por el futuro poder revolucionario en el campo específico de la cultura? Eso significaría no solo un análisis de las necesidades nacionales sino que además de los diversos criterios que han ido adaptando los países revolucionarios y de los temas que últimamente son materia ce candentes debates teóricos. Significaría también un acto de escapismo de mi parte: supongo que en la Argentina lo que deben sobrar son intelectuales con planes impecables para después de la toma del poder.

Por otra parte, una política cultural revolucionaria (lo mismo que una política revolucionaria a secas) es un “proceso” que abarca la lucha hasta desplazar del poder a las clases dominantes, la toma del poder por

 

los trabajadores y la construcción de la sociedad nueva. Ocuparme de las tareas de esta ultima etapa seria el ejercicio de futilidad integral, no solo como fuga hacia la dulce molicie del porvenirismo sino también porque presupondría una historia sin dialéctica, donde pueden predeterminarse las condiciones en que deberá desempeñarse el poder revolucionario cuando en verdad ellas serán las resultante de todo el largo y confuso camino previo.

Aesta altura de mi lento razonamiento, comprendo que la pregunta no puede referirse sino a una practica actual; lo que me exime de entrar en aclaraciones sobre los significados amplios al termino “cultura” y, tomándolo como calificación de un determinado orden de actividades intelectuales, comenzar señalando cuales de estas forman parte de la política revolucionaria.

En algunos aspectos, lo cultural no es deslindadle en la política revolucionaria, dado que no puede concebirse como uno de los aspectos sino como un esencial. Dicho con la mas elemental sencillez; la teoría y la praxis constituyen una unidad a la que llamamos política revolucionaria; y la teoría, de mas esta recalcarlo, es del orden mas legitimo de laceración cultural, desde que no es  yuxtaposición de datos en la conciencia sino en el resultado de operaciones de pensamiento que generalizan metódicamente la experiencia.

Ahora bien. La unidad entre teoría y praxis no se da automáticamente, sino que es un proceso histórico.

La aprehensión de esa unidad es “un desarrollo histórico de autoconciencia critica” y comprende la constante indagación para captar conceptualmente el movimiento de la realidad en su esencia dialéctica, la capacitación de una vanguardia en constante crecimiento cualitativo y cuantitativo, la difusión teórica en las masas para cargar sus reivindicaciones de voluntad revolucionaria.

Esas tareas, que podríamos calificar como “primarias”, incluyen otras menos inmediatas, relacionadas con los intelectuales propiamente dichos (profesores, artistas, hombres de ciencias, escritores) para sumarlos a la lucha popular, sea mediante aportes parciales sea en calidad de militantes de la organización revolucionaria. Esto esta conectado con una serie de problemas de orden practico (como la contribución directa de los artistas al progreso revolucionario y cultural del pueblo) o que deben  dilucidarse a nivel teórico (cuestiones relativas a la estética, o a la literatura, o a las tendencias científicas, etc.)

Por fin, el hecho de que todas las actividades revolucionarias estén subordinadas a la estrategia de la toma del poder, única manera de liquidar el subdesarrollo cultural, no puede servir de motivo para descuidar los objetivos inmediatos en el frente cultural, la búsqueda de ciertos progresos en el marco de la sociedad presente. El proyecto revolucionario da la perspectiva a esa acción cotidiana, que a través de fines limitados va sirviendo los propósitos últimos. El ejemplo mas notorio es el de la conducta a seguir en la Universidad: es cierto que desdeñamos la mitología sobre su importancia como sagrario de la cultura, sobre su independencia, etc.; pero por lo mismo que nos rehusamos a extraerla del contexto nacional, comprendemos que es un factor positivo frente a la colonización absoluta que se busca mediante las universidades privadas, y que, dentro de las limitaciones de una universidad que forma parte de una comunidad oprimida, la acción estudiantil y de parte del cuerpo docente puede salvaguardar y acentuar sus tendencias positivas.

La enunciación precedente comprende, interrelacionadas, cuestiones de lo cultural en la política revolucionaria y cuestiones de la política revolucionaria en la cultura; a estas últimas debo referirme específicamente. Pero antes de entrar a sus principales temas he de plantear ciertas bases comunes para todas ellas.

 

 

 

ALGO SOBRE LA SUSODICHA   “ALIENEACION”

 

 

Los equívocos de la ortodoxia

 

 

Las claves de la acción cultural hay que buscarlas en dos niveles diferentes: a) en la teoría general del socialismo; b) en la correcta interpretación de lo concreto-nacional. Se me dirá que estoy postulando una metodología que es aplicable a cualquier clase de fenómeno social y no exclusivamente a los culturales. Es exacto. Pero es que si se tratase de otros ámbitos  (como el económico o el político, por ejemplo) tal vez no hubiese sido imperativa esa remisión a los principios marxistas, que podríamos descontar como conocidos por todos, y la preocupación se centraría en confrontarlos correctamente con nuestra realidad. En cambio, ocurre que para lo cultural no existen esos puntos de acuerdo común sino que las mejores inteligencias teóricas están dedicadas a una labor crítica para poner al día concepciones que estaban en gran atraso, congeladas en la prehistoria  del dogmatismo. Estamos obligados a detenernos en un repaso

 

de la categoría marxista de “alineación”, a partir de la cual se puede pasar a la tipicidad de la alineación cultural argentina no como cosa particular de sociedad capitalista clásica sino como país dependiente económicamente culturalmente, para recién proponer las “bases” para superarla. También el papel del artista revolucionario y los fundamentos de una estética revolucionaria (o de su inexistencia), asuntos que levantan huracanes polémicos, son conexos con la teoría de la alineación.

Entre los publicistas que montan guardia en el santuario de los valores occidentales es frecuente señalar, con  plúmbea ironía, que la “alineación” esta de moda entre los marxistas. Aparte de que escriben sobre lo que no saben para gente que tampoco sabe (por lo que resulta estrictamente “funcionales”) es cierto que desde hace varios años los teóricos se vienen ocupando de la “alineación”, restituyéndole la alta jerarquía que le corresponde dentro de la filosofía marxista, y poniendo fin a un  “desencuentro” al que contribuyeron por igual el stalinismo con su muro de formulas apodícticas y el oportunismo de los socialistas amarillos.

Muy esquemáticamente, consistió en lo siguiente:

A principios de los año treinta se conocieron, en versión alemana, algunos trabajos escritos por Marx en su juventud, donde estaban las bases de su humanismo revolucionario y de su metodología. En los Manuscritos económicos-filosóficos de 1844 plantea el tema del trabajo enajenado como una negación de la esencia humana. En estos textos, los renegados del socialismo y sus aliados creyeron encontrar la justificación para seguir como incólumes puntales de la sociedad burguesa mientras renovaban su adhesión al marxismo, ahora aséptico, sin violencias revolucionarias. Surgió la tesis de “los dos Marx”: el “joven Marx”, a medio camino entre Hegel y el proletariado, profeta de un humanismo idealista y evangélico, y el “viejo Marx”, decayendo en el materialismo unilateral, la economía política y los vaticinios incumplidos. La socialdemocracia había abjurado durante décadas del pensamiento revolucionario del “maestro”, utilizando su nombre apenas como pálida coartada; ahora encontraba que podía renovar sus juramentos en una militancia sin peligros.

Aunque el marxismo “oficial” no acepto esa dicotomía, en la practica continuo sentando doctrina apoyándose en la autoridad de un Marx también cortado por la mitad: el “científico” de El Capital” (por oposición al “filosófico” e inmaduro), interpretado con un estrecho economicismo de filiación positivista. Eran los años de la burocracia implacable y el plan infalible, de la culpa objetiva en Derecho Penal, del internacionalismo proletario convertido en subordinación a la política soviética,  de la tesis de agudización de la lucha de clases durante la construcción del socialismo, de la “ciencia proletaria”. Correspondía a un Marx cientificista, con un sistema filosófico completo e inamovible donde el hombre, con su conciencia evolucionando gracias a la “teoría del reflejo”, pertenecía a una historia con final feliz garantido por la mecánica auto impulsada de las relaciones de producción. Ese determinismo, que osaba decir su nombre, enjaulo a la dialéctica, y la “alineación” quedo como elemento ornamental, apenas como antecedente remoto del “fetichismo de la mercancía”. En una historia que el stalinismo manejaba a su gusto como pasado (re-escribiendo la historia del partido bolchevique) y descifraba como futuro, la alineación era una categoría que exigía introducir al hombre como centro de un humanismo concreto, irreducible a esa metafísica hecha de simplificaciones en que figuraba disfrazado de “héroe positif”.

Lukacs había tenido la genialidad de tocar el tema de la alineación mucho antes de conocerse los Manuscritos (aunque dentro del esquema hegeliano), pero sin volver después sobre el. Posteriormente mereció solo la mención intrascendente en la literatura teórica comunista; salvo el caso de Lefebvre, que en algunas de sus evasiones hacia la heterodoxia fijo el significativo de la alienación en Hegel y en Marx y demostró su presencia como parte entrañable del pensamiento de este ultimo, a través de su continuidad dialéctica. Luego se sabría que Gramsci, en el fondo de su celda solitaria, le dedicaba meditaciones clarividentes.

Después de la guerra, la “alineación” va adquiriendo importancia como elemento inseparable de la situación del hombre en la visión de diversas intelectuales, aunque algunos le den el sentido que tenia en el existencialismo kierkegaardiano, otros no deslinden sus contenidos hegelianos y marxistas y, a menudo, sirva para extrapolaciones en que se la utiliza como comodín al que cada uno le otorga el contenido que desea. Incluso se produjo una interesante controversia cuando los jesuitas estudiosos del marxismo presentaron la alineación como una parte de su propia concepción del mundo, con airadas protestas del campo marxista. Los trabajos de escritores marxistas fueron esclareciendo el concepto de la alineación en la obra de Marx, tarea a la que se suman intelectuales comunistas a medida que los efectos del XX y del XXII Congreso van borrando las viejas Tablas de la Ley.

 

 

EL TRABAJO ENAJENADO

 

 

 

 

La categoría de “enajenación”, que en Hegel era una relación absoluta, para Marx se da en las relaciones concretas del hombre y se puede desentrañar a partir del hecho económico real del trabajo alienado en la sociedad capitalista. Sus conceptos son demasiados sutiles como para ser resumidos y simplificados; no obstante, con esa advertencia propia señalaremos lo esencial.

Mientras el animal tiene con la realidad que lo rodea una relación inmediata, forzosa, individual, unilateral, la relación del hombre es mediata, múltiple y libre. En esa relación múltiple tiene una primera relación con la naturaleza, a nivel de hombre particular y que seria equivalente (comparativamente hablando)  a las actividades del animal, que es su “actividad vital o genérica”; mediante su trabajo transforma la naturaleza y crea un mundo de objetos y productos. A diferencia del animal, cuya realidad se agota en el tipo de relación que satisface sus necesidades inmediatas, el hombre enriquece sus relaciones con el mundo entero para así satisfacer sus necesidades específicamente humanas.

En esa naturaleza que transforma, el hombre tiene su propia imagen, se “objetiva” en cuanto a ser “genérico”. Esos objetos que crea el hombre en su mundo son humanos, en el doble sentido de que sirven para satisfacer sus necesidades humanas – es decir, son objetos útiles- y de que, al “objetivisarse”, materializa en ellos sus ideas, sus fines, su voluntad ( o sea, sus fuerzas esenciales como ser humano). La actividad mediante la cual se realiza como humano es el trabajo, que lo libera de si mismo, de su necesidad natural, y lo libera de la naturaleza, hacia la cual tenia, en cuanto ser solamente natural, una actitud pasiva. Y su riqueza como ser humano es mayor en la medida en que además de objetos con utilidad material (vale decir: aptos para satisfacer una necesidad determinada), produzca otros que eleven su capacidad de expresión, testimonien su mundo interior (obras de arte) o satisfagan necesidades mas alejadas del nivel de subsistencia orgánica.

Pero si el hombre se humaniza y humaniza la naturaleza, eso ocurre porque las diversas actividades productivas individuales forman un todo, la  producción, que es social. Así, la objetivación se despliega en el cuadro de una sociedad determinada, en la cual las relaciones del hombre con la naturaleza pasan por las relaciones sociales que se contraen en el seno de dicha sociedad: la relación, cualitativamente nueva, hombre-naturaleza pasa por la mediación de lo social.

Hegel desarrolla la concepción del hombre como producto de su trabajo, que Marx destaca en toda su importancia pero somete a penetrante critica. Como la Fenomenologia del espíritu es una historia de la conciencia, de las diversas formas que va tomando el saber que ella tiene de si misma como su objeto, la dialéctica del sujeto y del objeto comprende diversas formas de relación, que van desde aquella en que el objeto se alza como extraño, contrapuesto al yo, hasta llegar al saber absoluto, en que se produce la identificación del sujeto que se ha asimilado por completo al objeto. La historia de la conciencia es la de sus enajenaciones sucesivas, que desaparecen finalmente en ese saber absoluto que es el espíritu conociéndose a si mismo, presentándose a la conciencia como su objeto, de manera que, al desaparecer toda objetividad, no le queda en que enajenarse. Siendo la esencia humana puramente espiritual, el mundo objetivo, la naturaleza, la sociedad son espíritus enajenados: la “objetivación” equivale a “enajenación”. “Enajenación” que se da en el reino del espíritu: la exterioridad del objeto es solo aparente, pues no estamos ante una oposición entre el sujeto y un objeto exterior, sino entre la conciencia y el conocimiento que la conciencia tiene de si misma. El trabajo humano que reconoce Hegel es “el abstractamente intelectual”. Y esa enajenación es la esfera espiritual terminara por el mas prefecto trabajo espiritual – la ciencia-, o sea el saber absoluto.

Para Marx, en cambio, todo trabajo es “objetivación”, pero no necesariamente “enajenación”. En principio, por es “objetivación” es como trasciende la inmediatez natural hacia lo humano. Mientras Hegel “solo ve el lado positivo del trabajo” – como medio del que el hombre cobre conciencia de su humanidad - , Marx no abstrae al trabajo como “el ser del hombre”, como “su esencia”, sino que mira la situación del trabajador: Y la “enajenación” o “alineación” recién aparece en determinada situación histórica; no es una desventura del espíritu, sino una forma concreta de las relaciones en la sociedad: cuando su trabajo deja de ser la forma de ascender de lo natural a lo humano, cuando sus productos no le pertenecen y ya no se reconoce en ellos sino que son “extraños”, “ajenos” a el.

Con el trabajo, el hombre superaba a la naturaleza no rompiendo con ella sino remontándose sobre ella en una doble forma: 1) fuera de si mismo, transformándola, humanizándola; 2) en si mismo, superando su vida instintiva puramente biológica, creándose por si mismo unos sentidos humanos, una sensibilidad humana .Ahora pierde esa esencia, y esos productos son su carencia, la negación de su calidad humana.

La caracterización del “trabajo enajenado” pasa por los Manuscritos por diversas determinaciones,  extraídas de la relación inmediata, directa entre el trabajador (el trabajo) y su producción en la sociedad capitalista. La primera se refiere a la alineación del obrero en el producto de su trabajo: “el objeto producido por su trabajo, su producto, se enfrenta a el como algo extraño como un poder independiente del productor. El producto del trabajo es el que se ha plasmado, materializado en un objeto, es la

 

objetivación del trabajo. La realización del trabajo es su objetivación. Esta realización del trabajo, como estado económico se manifiesta como la  privación de realidad del obrero, la objetivacion como la perdida y esclavización del objeto, la apropiación como extrañamiento, como enajenación.

Dentro del mismo proceso, “el obrero se empobrece tanto mas cuanto mas riqueza produce, cuanto mas aumenta su producción en extensión de ese poder. El obrero se convierte en una mercancía tanto mas barata cuantas más mercancías crea. A medida que se valoriza el mundo de las cosas se desvaloriza, en razón directa, el mundo de los hombres. El trabajo no produce solamente mercancías; se produce también a si mismo y produce al obrero como una mercancía, y, además, en la misma proporción en que produce mercancía en general”.

La segunda determinación es la de la alineación en el acto de producción, en la propia actividad productiva, “¿Cómo podría el obrero enfrentarse al producto de su actividad como algo extraño, si no se enajenase a si mismo ya en el acto de la producción? .El producto no es, después de todo, mas que el resumen de la actividad, de la producción. Por tanto, si el producto del trabajo es la enajenación activa, la enajenación de la actividad de la enajenación. La enajenación del objeto del trabajo resume simplemente la enajenación, el extrañamiento inherente a la actividad del trabajo mismo”.

El trabajo, lejos de servir a sus necesidades humanas, se convierte para el obrero una esclavitud, en una actividad que cumple obligada y penosamente. En ese trabajo se siente “fuera de si mismo”, y solo fuera del trabajo se siente dueño de si. La” exterioridad” de ese trabajo se le revela al obrero en una esclavitud, en una actividad que cumple obligada y penosamente. En ese trabajo se siente “fuera de si mismo”, y solo fuera del trabajo se siente dueño de si. La “exterioridad” de ese trabajo se le revela al obrero en el hecho de que no es algo suyo sino de otro; no le pertenece, y el mismo, en el trabajo, no se pertenece a si mismo, sino que pertenece a otro.

De todo lo anterior se desprende una tercera determinación: el trabajo enajenado hace que la vida “genérica” del hombre se convierta en medio de su vida “individual”. En el capitalismo, el trabajo no es la satisfacción de una necesidad, sino el medio de satisfacer la necesidad primaria de conservar la existencia física del obrero: “la vida misma aparece como medio de vida”. El hombre, ser consciente, hace de su actividad “vital”, de su esencia, un medio para su existencia .El trabajo enajenado, al arrebatarle al hombre el objeto de su producción, lo despoja de su vida genérica.

El ser genérico del hombre se convierte así en un ser extraño a el, en un medio para su existencia individual: enajena al hombre su propio cuerpo y la naturaleza que le pertenecía, que era parte de el.

Consecuencia es, también, la enajenación del hombre con respecto al hombre: al enfrentarse el hombre a si mismo, se enfrenta también al otro hombre.

¿Cómo se presenta en la realidad el trabajo alienado? “Si el producto del trabajo no pertenece al obrero…la única explicaciones que pertenezca a otro hombre que no sea el obrero”. Y cuando el obrero se comporta hacia ella “como hacia una actividad puesta al servicio, bajo el imperio, la coacción y el yugo de otro hombre”. O sea, que toda auto enajenación del hombre con respecto a si mismo y a la naturaleza se revela en la medida en que el se entrega (y entrega su naturaleza) a otro hombre.

 

 

EL PENSAMIENTO REVOLUCIONARIO

 

 

Si nos hemos detenido en ese breve repaso de cómo Marx planteo la enajenación del trabajo ha sido, en primer termino, porque a partir de eso se puede comprender el concepto de alineación en los sentidos mas amplios que le dieron Marx y Engels en su obra posterior. Y también porque esa alineación básica denuncia el carácter alienado y alienante de la sociedad burguesa, en la cual tratamos de dirigir la actividad revolucionaria mediante la verificación de las formas estructurales que asume la pérdida de la libertad humana.

En el mundo de la práctica real, la auto enajenación solo puede manifestarse en la relación práctica real con otros hombres: la enajenación se opera por medios prácticos. La relación entre el obrero y la producción envuelve de por si el sojuzgamiento de todos los hombres, y las relaciones totales de avasallamiento son solo modalidades y consecuencias de aquella relación. De ahí que bajo la forma política de la liquidación de la condición asalariada va implícita la libertad de la sociedad en su conjunto.

En la sociedad capitalista la actividad humana se ordena en torno a una organización que escapa a su control porque las categorías de la economía burguesa (cambio, valor, mercancía, dindero, capital, etc.) no revelan sino que ocultan la naturaleza social de la producción y las relaciones reales entre los miembros de la comunidad. Las estructuras sociales, fruto de la acción de los hombres, adquieren autonomía con respecto a ellas y se desenvuelven de acuerdo a sus propias leyes internas. Todas las

 

 

formas sociales parecen tener una existencia natural, mas allá de la voluntad humana; el Estado, el Derecho, La moral, las ideologías aparecen envueltas en resplandores de eternidad.

Saber que el trabajo y la sociedad son alienados y que los valores capitalistas son míticos es un buen punto de partida, pero nada mas: el conocimiento revolucionario es conocimiento de la practica social y guía para la practica transformadora, y eso quiere decir que hay que saber en que consiste, como se presenta en cada una de las formas especificas (económicas, políticas, ideológicas), como afecta a los hombres y a las clases. En esto vamos a insistir en el ejemplo de Marx, lo que no significa un exceso de didactismo sino una necesidad que es fácilmente comprobable: el conocimiento teórico de la filosofía marxista suele no originar una practica revolucionaria sino una actitud alienada pero con justificaciones prestigiosas.

Si en la obra de Marx hay, obviamente, aspectos que dejan margen a la diversidad bastante amplia de interpretaciones, en cambio la tesis del presunto desdoblamiento en los “dos Marx” (con sus variantes de viraje o evolución desde el idealismo humanista primaveral a la sequedad de la materia, la economía y la ciencia) me parece uno de los mitos mas desprovistos de sustentación. Porque basta tener en cuenta cual era la concepción de Marx sobre el conocimiento cientifico para que los Manuscritos y El Capital no sean los términos de una antinomia, ni siquiera de una rectificación de visual sino expresiones de un pensamiento que se despliega en momentos que son constitutivos y no negaciones reciprocas. (A menos que se pretenda que la unidad de pensamiento implique una trayectoria mental regular, metódica, serena, antidialectica, lo que puede ser un criterio correcto aplicado, digamos, al doctor Balbín o al doctor Nicolás Repetto).

El análisis minucioso, penetrante, frió, objetivo, severo, del modo capitalista de producción buscaba no un registro de leyes como categorías científicas con un fin en si mismas, sino desentrañar relaciones humanas escondidas tras las mallas de convivencia fetichizada y las explicaciones de las ideologías mistificantes. El humanista de los Manuscritos cumple la tarea científica que el mismo define como una rebelión del hombre real contra las estructuras que lo oprimen, buscando tomar conciencia de una enajenación y de las condiciones para eliminarlas.

La praxis revolucionaria; desalineante por definición, alcanza superaciones cualitativas por el esclarecimiento teórico. La categoría de “alineación” tiene un valor instrumental que estoy tratando de registrar en toda su magnitud, especialmente en aquellas aspectos que se conectan directamente con el ámbito superestructural de la cultural. Su misma amplitud predispone a las faltas de rigor metódico, a su empleo extrapolado del contexto teórico marxista, a su utilización como explicación metafórica de procesos complejos, como salida fácil para la opacidad de la historia.

Este repaso para ubicarlo con toda su plenitud en la teoría del socialismo era previo (y necesario) como presupuesto para esbozar los lineamientos de la acción en lo cultural. Ante todo, y considerada la política revolucionaria en forma integral, la afecta en tres formas esenciales.

Primero en cuanto contribuye a fundar una doctrina del hombre y de su libertad, del hombre real en su unidad indisoluble con la naturaleza y con los demás hombres, vale decir, en una situación histórico-social concreta. Segundo, porque la denuncia de la explotación y la movilización de los explotados por medio del autorreconocimiento de su condición en la sociedad clasista encuentra nuevas evidencias, nuevas formas de la negación que sufren en su esencia humana. La política revolucionaria analiza, a partir de las relaciones de producción existentes y de las condiciones estructurales y de coyuntura, la opresión que sufren las clases subalternas, cuyos alcances no se agotan en los datos (por dramáticamente elocuentes que sean) del despojo económico.

Finalmente, y aunque eso forma parte todavía del reino de la esperanza, el contenido humanista de la construcción de la nueva sociedad después del triunfo revolucionario debe estar en el espíritu de todas las fases de su política, dando lucidez a la justa violencia de los que se rebelan buscando la libertada. Ese humanismo, por cierto, es insisto a la clase trabajadora, y no condicionado por la reaparición teórica de la categoría de la enajenación. Sin embargo, esta lo enriquece y esclarece muchas facetas de las relaciones humanas. Y en todo caso, es parte de la valoración que hagamos de la experiencia revolucionaria mundial, tanto al considerar las negaciones de hecho de ese humanismo como para percibir las causaciones alienantes en los grandes errores y desviaciones.

Dejemos de lado las condenaciones de casos concretos (con la ponderación de los atenuantes admisibles en razón de las circunstancias históricas) y omitamos las aberraciones criminales del llamado “culto a la personalidad”. Lo cierto es que nadie niega que en el régimen soviético, durante cierto lapso, olvido sus fines últimos y sacrifico la teoría del socialismo, sustituida a veces por un idealismo que relegaba la practica del subproducto de una Naturaleza marginada de lo social. Esas creaciones de la falsa conciencia eran disfraces de una alineación en las cosas, o sea en el reino de la necesidad.

La relación entre los sacrificios gigantescos que demandaba la supervivencia de la Unión Soviética cercada y el objetivo final de lograr la libertad humana quedo olvidada, relegada, reducida a algunas

 

ofrendas retóricas del florilegio formalista. Quiero decir, en lo que atañe a nuestro tema, que en el plan  quinquenal o la industria pesada, por ejemplo, de hecho fuera perdiendo su carácter de medios para cobrar una existencia mitológica de fines: eran los instrumentos con que el hombre construía  su mundo y buscaba su libertad, pero, por una inversión maligna, esos fines humanos quedaron como resultados que se darían “por añadidura” en la producción de cosas materiales. Las “bases materiales” de la sociedad comunista usurparon a esta ultima su carácter de fin supremo.

Sabemos como eso se presto a la propaganda capitalista, y poco nos importa: solo los revolucionarios tienen derecho a pedir rendición de cuentas desde los valores revolucionarios.

No hay liberación a precio módico, y yo ya debería excusarme por repetir semejante lugar común: pero también hay quienes son “extremistas” por transferencia, abogados gratuitos para cualquier exceso que ocurra en tierras lejanas, mientras aquí ni siquiera son capaces de mancharse los zapatos con barro si tienen que caminar unas cuadras para firmar el manifiesto con que periódicamente se autorreivindican como “revolucionarios”. En cambio, los que verdaderamente se proponen la revolución, esos no son tan generosos con la sangre ajena y remota, porque no están jugando con abstracciones sino con posibilidades. Sea lo que fuere, aunque el stalinismo pudiera invocar el descargo de las circunstancias históricas (lo que no esta en consideración aquí), esos atenuantes no pueden transportarse para anticipar indulgencias a nuestras revoluciones en proyecto.